29. Философия с. Булгакова.
Мир, согласно учению Булгакова, представляет собой такое творение, основой к-ого является особое, идеальное, божественное начало, именуемое Святой Софией . Поэтому мир в целом заслуживает к себе не негативного, а позитивного отношения. Божественной является не только потусторонняя, но и земная жизнь. Отличительная черта концепции Б. – всестороннее развитие той составляющей философии всеединства, к-ая у Соловьева именуется софиологией, учением об идеальности бытия. Основная черта его учений – стремление утвердить идею совершенства, красоты, божественности природы и человека.
35. Представители средневековой философии. Краткая характеристика их учений.
Средневековая философия охватывает период ~ с 5 по 15вв . В это время возникает феодальное общество (крепостное право). Значительную роль играло духовенство.
Раннее средневековье характеризовалось становлением христианства. В условиях жесткого диктата церкви и гос.власти философия была объявлена служанкой богословия, к-ая д/была использовать свой рациональный аппарат для подтверждения догматов христианства. Эта философия получила название “схоластики” (опиралась на форменную логику Аристотеля). В этот период времени в философии большое внимание уделяется Богу.
Церковь, религия – естественные проявления социальной жизни, но их абсолютное господство способствует успешному развитию философии, культуры в целом. Философы оказались в состоянии заниматься своим делом, только совмещая его с деят-тью в качестве священников, аббатов, епископов и т.п. Философия могла развиваться только в стенах церковных и монашеских школ. Она лишилась статуса самостоятельной области знания, обретя форму религиозной философии и оказалась в положении «служанки богословия».
Понижение социального статуса философии , ее полная зависимость от религии отразились и на ее содержании, ее онтологии, антропологии, гносеологии.
Онтология сводилась к обоснованию мысли о том, что основой, первопричиной всего существующего является Бог. Причем Бог как всемогущее существо – не только создатель мира и человека, он еще и постоянный руководитель всей жизни. Т.о., с точки зрения своего учения о бытии средневековая философия была философией теоцентризма .
Антропология – учение о человеке, согласно к-ому человек не только создан Богом, но и подобен ему. Для преодоления своей греховности, для спасения от козней дьявола человеку нужна постоянная, от рождения и до смерти, поддержка религии, церкви. (Природа человека двойственна: в нем есть не только душа, но и тело; не только нечто божественное, духовное, но и нечто телесное, греховное, внушенное дьяволом.)
Т.к. рационально обосновать свою онтологию и антропологию средневековой философии было довольно трудно, ею была создана своеобразная теория познания, гносеология . Ее суть сводилась к тому, что истиной м/быть признано не только то, что обосновано разумом, но и то, что соответствует нашему внутреннему переживанию, желанию верить, не рассуждая.
Т.о., гносеология средневек.философии – иррациональна, ее онтология – теоцентрична, а ее антропология – дуалистична, т.е. исходит из признания двойственности природы человека.
Элементы рационализма, логические ср-ва поиска истины сохранили здесь нек-ую, хотя и вспомогательную роль. Рационалистическая философия выступала в роли лишь «переводчицы» библейский образов, символов на языках логики, отвлеченных понятий.
Еще в 5 в . (христианство уже считалось гос-ой религией в Греции и Риме) было сильно влияние философии неоплатонизма, враждебного христианству. При этом одни христианские идеологи склонялись к отрицанию, другие к использованию учений философских идеалистов древности. Так возникла лит-ры апологетов (защитников) христианства, а за ней возникла патристика - сочинения отцов церкви, писателей, заложивших основы философии христианства.
Наиболее влиятельным из отцов церкви - это Августин (354–430). Доказывал , что бог явл. высшим бытием, Бог сотворил мир из ничего по своей доброй воле, а не по необходимости. Мир представляет собой непрерывную лестницу существ, восходящую к создателю. Особое место занимает человек, к-ый соединяет природные материальные тела и обладает разумной душой и свободой воли. Душа нематериальна, бессмертна. Субъективно человек действует свободно, но на самом деле все, что он делает, делает через него бог.
Схоластика . Гл. направление в развитии философии средневековья. Она преподавалась в школах и университетах. 3 периода : 1. ранняя схоластика (9-12в); 2. период зрелости (13в); 3. упадок (14-15в). Центральный вопрос - об отношении знания к вере. Считалось, что истина уже дана в библейский текстах и необходимо правильно истолковать их. Т.к. библейские тексты отличались иносказательным хар-ром, то для их толкования требовалась изощренная логика.
Главные представители схоластики . Альберт Больштедский, Фома Аквинский, Дунс Скот и Раймунд Луллий .
А. Больштедский – 13в . Проводил исследования в науках о природе, защищал философию против богословия. В вопросах о универсалиях - умеренный реалист. Отношение между верой и разумом – нек-ые догматы непостижимы для разума, например о 3 лицах бога.
Ф. Аквинский (1225-1274). Осн. цель – отработка основных догматов христианского вероучения в формах здравого смысла. Опираясь на позднего Аристотеля канонизировал хр. понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы с неустановившимся принципом материи (слабейшим видом бытия). Слияние первопринципов формы и материи рождает мир индивидуальных явлений. Душа человека – есть формообразный принцип, однако свое полное индивидуальное воплощение она получает только при соединении с телом.
А. Блаженный . (354–-430). Его учение о бытии близко к неоплатонизму. По А ., все сущее, поскольку оно существует и именно потому, что оно существует, есть благо. Бог – есть источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично : в центре духовных устремлений – Бог, как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога и его отношение к миру у Августина центральная. Размышления А. о Боге привели его к проблеме вечности и времени. По А. время – есть какое-то протяжение. Вечность же мыслиться им так: в мире мыслей – идей Бога все есть раз и навсегда – статичная вечность неотделима от Бога. Учение А. о божественной благодати в ее отношении к воле человека, оказали большое влияние на последующую христианскую философию.
Философская мысль Руси . (10–17вв .)
К мировому философскому наследию Русь приобщалась ч/з установки и концепции средневековой Византии, хранительницы античного наследия, самой развитой страны раннего Средневековья.
Основным источником их представлений о мире была Библия , впервые переведенная на родной язык славянскими просветителями Кириллом и Мефодием.
Первое из определений философии: под философией понимается «знание вещей божественных и человеческих,. Насколько человек м/приблизиться к Богу, к-ый учит человека делами своими быть по образу и подобию сотворившего его».
Характерные черты :
- рассредоточение ее во всем контексте культуры, включая лит-ру, архитектуру и живопись;
- тяготение к живому яркому слову, пламенная публицистичность;
- отказ от нагромождения тяжеловесных словесных конструкций;
- особый интерес к нравственности, исторической проблематике.
11в. – митрополит Илларион; 12в. – летописец Нестор, Кирилл Туровский, Владимир Мономах; 13в. – Даниил Заточник; 14в. – Сергий Радонежский.
Первые традиции отечественного философствования заключался в особом интересе к нравственной, антропологической проблематике; в тесной связи с лит-рой и искусством; тяготении к просветительской, доступной манере изложения; в большой любви к сократовско-платоновской линии в философии.
Ф. Аквинский (1225–74). Создал свою философию – томизм , гл.положения к-ой составляют основу современной католической христианской философии – неотомизма . Разработал проблемы соотношения веры и разума в познании, сравнительного значения истин, принятых на веру, и истин, полученных путем логических доказательств, основанных на разуме. Создал развернутое учение, обосновывающее возможность гармонии веры и разума. Главное внимание уделял рациональным доказательствам существования, бытия Бога . С этой целью разработал пять доказательств : понятие движения; понятие причин; понятие случайного и необходимого; представление о совершенстве мира; понятие целесообразности.
Сергей Николаевич Булгаков
родился в
1873 г. в небольшом городке Ливны Орловской
губернии в семье священника. Учился в духовном училище и в Орловской духовной
семинарии, затем в Елецкой гимназии. В 1894 г. закончил юридический факультет
Московского университета.
Еще во
время учебы в семинарии Булгаков пережил религиозный кризис и увлекся
марксизмом. В университете он серьезно занимался изучением политической
экономии.
Углубленно занимаясь марксизмом,
Булгаков со временем понял несостоятельность этого учения. Под воздействием
чтения русских религиозных мыслителей (Л.Толстого, Ф.Достоевского, Вл.Соловьева
и др.), бесед и споров с Толстым он снова обретает религиозную веру (см.
С.Булгаков От марксизма к идеализму. М.,1903)
Подобная эволюция была характерна для рус. интеллигенции той поры, и
вскоре Б. выдвигается в ряд ее признанных дух. лидеров. Он стал одним из осн.
участников сб. "Проблемы идеализма" (1902), где впервые
объединились ведущие лица нарождавшегося религ.-филос. движения; назв. сб.
его статей "От марксизма к идеализму" (1903) сделалось крылатым
словом, выразившим духовный смысл ист. момента.
Последующие годы период наибольшей обществ, и публицист, активности философа. Он участвует во множестве начинаний, знаменующих собой религ.-филос. возрождение в журн. "Новый путь" и "Вопр. жизни", сб. "Вопр. религии", "О Вл. Соловьеве", "О религии Льва Толстого", "Вехи" , в работе "Религ. филос. об-ва пам. Вл. Соловьева" и книгоизд-ва "Путь", где в 1911-17 гг. выходили в свет важнейшие произведения рус. религ. мысли. В 1906 г. он был также избран депутатом Второй Гос. Думы (как беспартийный "христ. социалист"). В творчестве его в этот период совершается переход от лекций и статей на темы религии и культуры (важнейшие из них были им собраны в двухтомник "Два града", 1911) к оригинальным филос. разработкам. В монографиях "Философия хозяйства" (1912) и гл. обр. "Свет Невечерний" (1917) он намечает основы собственного учения, идущего в русле софиологии Вл. Соловьева и Флоренского, однако вобравшего и заметное влияние позднего Шеллинга, а также ряд собственных идей, питаемых интуициями правосл. религиозности. Процесс постепенного возврата к церк.-правосл. миросозерцанию завершается уже в рев. годы принятием священства (1918). С этим завершением Б. сразу же начинает играть видную роль также и в церк. кругах, активно участвуя в работе Всерос. Поместного Собора Православной Церкви (1917-18) и близко сотрудничая с патриархом Тихоном. Восприняв безусловно отрицательно Окт. переворот, о. Сергий быстро откликнулся на него диалогами "На пиру богов" , написанными в стиле и духе "Трех разговоров" Вл. Соловьева; диалоги вошли в колл. сб. "Из глубины" (1918; 2-е изд. М., 1991). В годы гражданской войны о. Сергий находился в Крыму и, будучи оторван как от иерейского служения, так и от обществ.-публ. деятельности, интенсивно работал в философии. В написанных тогда соч. "Философия имени" (1920, изд. 1953) и "Трагедия философии" (1920, изд. в нем. пер. 1928) он подверг пересмотру свой взгляд на соотношение философии и догматики христианства, придя к выводу о том, что христ. умозрение способно выразиться без искажений исключительно в форме догмат, богословия. Последнее и стало с тех пор основной сферою его творчества.
В 1922 г. о. Сергий был включен в составленные ГПУ по инициативе В.И. Ленина списки деятелей науки и культуры, подлежащих высылке за рубеж. 30 дек. 1922 г. он отправляется из Крыма в изгнание и после недолгого пребывания в Константинополе в мае 1923 г. занимает должность проф. церк. права и богословия на юрид. ф-те Рус. Науч. Ин-та в Праге. Вскоре при его ближайшем участии возникает и успешно осуществляется проект создания в Париже Правосл. Богосл. Ин-та. С его открытия в 1925 г. и до своей кончины о. Сергий был его бессменным главой, а также проф. каф. догмат, богословия. Под его рук. Сергиевское Подворье как стали называть комплекс ин-тских строений с храмом во имя преподобного Сергия Радонежского выросло в крупнейший центр правосл. духовности и богосл. науки в зарубежье. Пастырская, проф. и руководящая работа в Ин-те ядро всей деятельности о. Сергия в последнее двадцатилетие его жизни.
Эта деятельность была чрезвычайно многогранна. Помимо дел, связанных с Ин-том, и помимо богосл. творчества, о. Сергий уделял большое внимание еще по меньшей мере двум сферам: дух. руководству рус. молодежью и участию в экуменическом движении. Центральным руслом религ. активности рус. молодежи за рубежом стало Рус. Студ. Христ, Движение. и о. Сергий был одним из главных его отцов-основателей. Он участвовал в его зарождении, в первых съездах РСХД в Пшерове (Чехословакия) и Аржероне (Франция) и продолжал постоянно его курировать, оставаясь для членов Движения незаменимым наставником и авторитетом. В работу экуменич. движения о. Сергий включился в 1927 г. на Всемир. христ. конференции "Вера и церк. устройство" в Лозанне. До кон. 30-х гг. он принял участие во мн. экуменич. начинаниях, став одним из влиятельных деятелей и идеологов движения; в 1934 г. он совершил большую поездку по США. Наиболее перспективным направлением в экуменич. сфере оказалось сотрудничество с англиканской церковью. Объективные возможности для сближения между православием и англиканством указывались и "были признаны со времен Хомякова; трудами о. Сергия и его сподвижников (о. Георгия Флоров c к o г o , Н.М. Зернова, Г.П. Федотова и др.) они начали воплощаться в жизнь. В кон. 1927 нач. 1928 г. проходит англо-рус. религ. съезд, результатом к-рого стало учреждение двухстороннего Содружества св. Албания (древнеангл. св. мученик) и преподобного Сергия Радонежского. Это Содружество продолжает свою деятельность поныне.
В 1939 г. у о. Сергия был обнаружен рак горла. Он перенес опасные операции, побывал на пороге смерти и в значительной степени утратил способность речи. Начавшаяся мировая война ограничила еще более сферу его трудов. Однако до последних дней жизни, в тяжелых условиях оккупированного Парижа, он не прекращал служить литургию и читать лекции (что стоило ему огромных усилий), а также работать над новыми соч. Его творчество обладает редкой цельностью: всем его главным темам он сумел подвести итог и дать отчетливое завершение. Как и в каноне Свящ. Писания, его последняя кн. он закончил ее совсем незадолго до смерти "Апокалипсис Иоанна".
Творчество о. Сергия начиналось с публицистики, статей на экон., культ.-обществ, и религ.-филос. темы. Помимо начального этапа, публицистика выходила на первый план в Крит. моменты жизни России: революция 1905-07 гг., нач. первой мировой войны, 1917 г. Целый ряд существенных тем булгаковской мысли остался развит почти исключительно в данной форме: религия и культура, христианство, политика и социализм, задачи общественности, путь рус. интеллигенции, проблемы церк. жизни, проблемы искусства... Б. не просто участник знаменитых "Вех" (1909, ст. "Героизм и подвижничество"), но и один из главных выразителей "веховства" как идейного движения, призвавшего интеллигенцию к отрезвлению, отходу от стадной морали, утопизма, оголтелого революционерства в пользу работы дух. осмысления и конструктивной соц. позиции. В этот же период он разрабатывает идеи соц. христианства, в широком спектре, включающем анализ христ. отношения к экономике и политике (с апологией социализма, постепенно шедшей на убыль), критику марксизма, но равно и бурж.-капиталист. идеологии, проекты "партии христ. политики", отклики на злобу дня (с позиций христ. либерально-консерват. центризма) и проч. Особое русло составляет тема России, разрешаемая, вслед за Достоевским и Соловьевым, на путях христ. историософии. Мысль Б. тесно слита с судьбой страны, и, вслед за трагическими перипетиями этой судьбы, его взгляды сильно меняются. Начало первой мировой войны отмечено славянофильскими статьями, полными веры во всемирное призвание и великое будущее державы. Но уже вскоре, в диалогах "На пиру богов" и др. текстах рев. периода, судьба России рисуется в ключе апокалиптики и тревожной непредсказуемости, с отказом от всяких рецептов и прогнозов: краткое время Б. считал, что католичество лучше православия сумело бы помешать процессам раскола и разложения, подготовившим катастрофу нации (диалоги "У стен Херсониса", 1922, опубл.: "Символ", 1991, № 25). В поздний период в его публицистике остаются по преимуществу лишь церк. и религ.-культ. темы.
Учение о. Сергия прошло в своем развитии два этапа, филос. (до изгнания с родины) и богосл., к-рые, разнясь по форме и отчасти по источникам, влияниям, вместе с тем прочно связаны единством ведущих интуиций и центральных понятий. На всем своем пути это есть учение о Софии и Богочеловечестве, христ. учение о мире и его истории как воссоединении с Богом. Важнейший движущий мотив учения оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности его бытия. При этом, полемизируя с традицией нем. идеализма, Б. отказывается рассматривать разум и мышление в качестве высшего начала, наделенного исключительной прерогативой связи с Богом: предмет утверждения мир во всей его материально-телесной полноте. Оправдание мира предполагает т.о. оправдание материи, и тип своего филос. мировоззрения Б. иногда определял взятым у Вл. Соловьева сочетанием "религ. материализм". В парадигмах христ. мысли задача филос. оправдания мира требует выполнения двух последовательных заданий: необходимо раскрыть связь мира и Бога, а затем, всюду руководясь этой связью, развить собственно учение о мире, трактовку материи, телесности и др. начал здешнего бытия. Таков лог. порядок учения Б.; но ист. был обратным ему: мысль о. Сергия развивалась "снизу", от экон. проблематики и филос. учения о хозяйстве ("Философия хозяйства") к общему учению о материи и о мире, уже въявь опирающемуся на определенные постулаты о связи мира и Бога, но еще не делающему сами эти постулаты предметом особого анализа ("Свет Невечерний"), и, наконец, к развернутой богосл. системе, дающей окончательное решение исходной задачи: укореняющей мир в Боге и вместе с тем прямо следующей христ. откровению и догматике.
Поскольку мир в христ. онтологии тварное бытие, то учение о мире начинается у Б. с учения о творении. Суть тварности раскрывает вопрос: из чего создан мир? Ответ о. Сергия ортодоксально следует библейской традиции: творение мира творение из ничто, чистого небытия и несуществования. Б. прослеживает историю понятия Ничто и его применений в онтологии и, отвергая применения явно или скрыто пантеистические, выделяет определенную линию, от Платона до Шеллинга, на идеях к-рой строит свою концепцию. Тварное бытие трактуется им как особый род ничто, наделенный производящими потенциями, чреватый бытием, превращением в нечто. Это соответствует платоновскому и неоплатонич. понятию меона, или относительного небытия; чистое же ничто, всецелая противоположность бытию, передается понятием укона, радикального отрицания бытия. Т.о. возникает (уже выдвигавшаяся у позднего Шеллинга в "Изложении филос. эмпиризма") философема о творении мира как превращении или подъятии укона в меон творческим актом Бога.
Далее строится концепция материи, где Б. отчасти следует "Тимею" Платона. Как бытие, погруженное в водоворот возникновения и уничтожения, переходов и превращений, тварное бытие есть "бывание". Но за множественностью и многоликостью бывания необходимо предполагать единую подоснову, в лоне к-рой только и могут совершаться все возникновения и превращения. Эта универсальная подоснова ("субстрат") бывания, из к-рой непосредственно возникает все возникающее, все вещи мира, и есть материя. Б. принимает относящиеся к ней положения античной традиции. Материя "третий род" бытия, наряду с вещами чувственного мира и их идеальными первообразами, идеями. Она есть неоформленная, неопределенная "первоматерия", materia prima потенциально сущее, способность выявления в чувственном. В своем онтол. существе она, как и тварное бытие вообще, есть меон, "бытие небытие". Но эти положения дополняются др., связанными, в первую очередь, с рождающей ролью материи. По Б., она выступает как "Великая МатерьЗемля" древних языческих культов Греции и Востока, а также "земля" первых стихов Кн. Бытия. "Земля" и "мать" ключевые определения материи у Б., выражающие ее зачинающую и родящую силу, ее плодотворность и плодоносность. Земля "насыщена безграничными возможностями"; она есть "всематерия, ибо в ней потенциально заключено все" (Свет Невечерний. М„ 1917, с. 240-241). Хотя и после Бога, по Его воле, но материя есть также творческое начало. Вслед за Григорием Нисским Б. рассматривает бытие мира как процесс. прямо продолжающий источный творч. акт Бога непрестанно длящееся творение, совершаемое при непременном активном участии самой материи. Здесь концепция Б. оказывается на почве патристики, расходясь с платонизмом и неоплатонизмом; окончательный же свой смысл она получает в контексте христологии и мериологии. Земля-мать не просто рождает, изводит из своих недр все сущее. На вершине своего рождающего и творч. усилия, в его предельном напряжении и предельной чистоте, она потенциально является "Богоземлей" и Богоматерью. Из недр ее происходит Мария и земля становится готовою приять Логоса и родить Богочеловека. Земля становится Богородицей и только в этом истинный апофеоз материи, взлет и увенчание се творч. усилия. Здесь ключ ко всему "религ. материализму" Б.
Дальнейшее развитие учения о мире требует уже большей конкретизации связи мира и Бога, что доставляют концепции Софии и софийности. В своей зрелой форме они представлены в богосл. системе Б., на пути к к-рой лежал еще один промежуточный этап: критика философии ("Трагедия философии"). К его появлению привело (явное и для самого Б., и для его критиков) расхождение между церк.-правосл. корнями его метафизики и тем филос. языком, методом, к-рый эта метафизика использовала и к-рый принадлежал львиной долей клас. нем. идеализму. В "Трагедии философии" предлагается новая интерпретация систем европ. философии. В се основе утверждаемое Б, соответствие между онтол. структурой и структурой высказывания, языка (ход мысли, предвосхищающий мн. позднейшие лингвофилос. построения на Западе).
Б. исследует его и в др. кн. того же периода, "Философии имени", посвященной апологии имяславия и родственной аналогичным апологиям Флоренского и Лосева. Из соответствия выводится классификация филос. систем, позволяющая увидеть в их главных видах разл. монистические искажения догмата троичности, к-рый исключает монизм и требует полного равноправия, единосущия трех начал, соединенных в элементарном высказывании ("Я есмь нечто") и понятых как начала онтол. В итоге история философии предстает как история особого рода тринитарных ересей. Б. делает вывод, что адекватное выражение христ. истины принципиально недоступно для философии и достижимо лишь в форме догмат. богословия.
Началом богословского этапа Б. служат обширные штудии церк. учения о Св. Троице, Божественной Ипостаси и Премудрости Божией (ст. "Ипостась и ипостасность", 1925: "Главы о троичности", 1928, 1930; кн. "Купина неопалимая", 1927). На этой основе, на смену ранним дорев. вариантам, о. Сергий выдвигает в "Агнце Божием" (Париж, 1933) свое окончательное учение о Софии, завершаемое затем в "Утешителе" (1936) и "Невесте Агнца" (1945). Как во всех опытах софиологии (ср. Соловьев, Флоренский), София Премудрость Божия начало, посредствующее меж Богом и миром, "мир в Боге", предвечно сущее в Боге собрание идеальных первообразов всего сущего, аналог платоновского мира идей. Однако все софиологические учения имеют спорный и сомнительный статус, ибо все попытки введения Софии в христ. учение о Боге до сих пор вызывали сильные догмат. возражения. В учении Б. София сближается с Усией, Сущностью Триединого Бога: "Божественная София есть... природа Божия, усия, понимаемая... как раскрывающееся содержание, как Всеединство" (Агнец Божий, с. 125). Данное решение, как и мн. его следствия, также вызвало возражения и полемику; в 1935 г. учение Б. было осуждено в указах Моск. Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловицах. В.Н.Лосский. критически анализируя учение, находит, что суть его "поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу, замена Промысла, предполагающего нравств.-волевое отношение личностей, природно-софийным детерминизмом" (Спор о Софии. Париж, 1936, с. 82). О. Сергий отвечал оппонентам, и "спор о Софии" не получил окончательного решения по сей день, хотя надо отметить, что учение Б. не привлекло на свою сторону практически никого из богословов.
Вместе с тем, помимо своего софианского ядра, система Б. содержит немало плодотворных идей и разработок. В согласии с концепцией Богочеловечества она развивает учение о мировом процессе, к-рый во всей целокупности, от акта творения, через пребывание в падшести и до финального Преображения, представляется как "Богочел. процесс", воссоединение твари с Богом. В этих рамках возникает целый ряд частных учений о разл. сторонах жизни мира. Раньше и полнее всего у Б. развито учение о хозяйстве, в сферу к-рого включается и экон., и науч.-техн. деятельность человека. Отражая двойственную природу падшего бытия, хозяйство совмещает в себе свободной творч. "труд познавания и действия", в к-ром раскрывается софийность мира, и "рабство ничто", служение рожденной падением природной необходимости. Важное место в Богочел. процессе принадлежит искусству. Б. трактует его как способность увидеть и показать софийность мира, ибо одно из главных имен Софии Красота. Но как все в падшем бытии, искусство несет и печать ущербности: оно стремится и не может стать теургией, действенным преображением мира. Аналогично анализируются феномены пола, творчества, власти и др.: Б. усматривает всюду как софийное, благое начало, так и печать падшести, небытия. В последние годы сюда присоединяется анализ "последних вещей", смерти (Софиология смерти // Вестн. РСХД. 1978, № 127; 1979, № 128) и конца мира (эсхатология "Невесты Агнца").
Рассматривая мир под знаком динамики, процесса, учение Б. о мире представляется в целом как теология истории, где в центре находится София как Церковь, поскольку "Церковь действует в истории как творящая сила" (Невеста Агнца, с. 362), и Богочел. процесс может быть понят как становление всего мироздания Церковью. В общем же своем типе и облике, в ряде ведущих мотивов и идей его система напоминает большие теологические системы совр. зап. христианства, сближаясь с учениями Тейяра де Шардена и, несколько меньше, Тиллиха.
С. Хоружий (Русская философия. Малый энциклопедический словарь, М., 1995.)
Введение
Значительную роль и влияние в развитии мировой философии на рубеже XIX - XX в. в. оказали работы выдающихся русских философов В. Розанова, Д. Мережковского, Н. Бердяева, Вл. Соловьева, С. Булгакова и др. Русской религиозной философии XX века современные философы отводят совершенно уникальную роль, что обусловлено несколькими причинами. Во-первых, в рамках этой философии ими были подведены мировоззренческие итоги многовековой истории развития России. Во-вторых, религиозная философия этого периода явилась последним ответом на происходящий исторический разлом Российского государства. В-третьих, философия в России начала века формировалась в борьбе с большевистской идеологией и потому пальма первенства этом, несомненно, принадлежит наиболее достойным ее представителям. Будучи продуктом отражения социально-исторической реальности, русская религиозная философия ХХ века представляла собой такую картину мира, в которой социальная революция была трансформирована в эсхатологию, а новая эпоха была воспринята как всемирно-историческая трагедия и неудача истории.
Волею исторических событий большая часть русских философов была вынуждена эмигрировать, но не все ее главные представители стали идеологами эмиграции и ее активными философами. Взгляды Бердяева, Булгакова и Шестова именно в эмиграции приобрели свое окончательное завершение.
Русская религиозная философия XX в. формировалась не только в тесной связи с прежними религиозно-идеалистическими течениями в России, в интенсивном общении с современными ей отечественными школами идеализма, а также пыталась опереться на достижения многовековой идеалистической традиции европейской мысли, используя идеи Платона и патристики, немецкого классического идеализма, Шопенгауэра, Ницше, Джемса, неокантианства и феноменологии. В XX в. русский религиозный идеализм дорос до лидирующих школ новейшего идеализма Германии, Англии, Франции, США и других стран Запада, а в чем-то и перерос их, предложив общественному сознанию различные варианты экзистенциализма (Шестов, Бердяев), философии всеединства (Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные версии религиозного модернизма, "социального" христианства.
Глубина и резкость поворотов истории, невиданное ускорение темпов исторической жизни, безусловно, содействовали особенно интенсивному стремлению осмыслить на фоне крушения одной и начала другой эпохи небывалость и "талантливость" времени. Было бы ошибкой считать, что достижения русской религиозной философии XX в. не имеют, хотя бы в какой-то степени, прогрессивное и конструктивное значение сейчас. Те, кто остается в прошлом без будущего, переживают личную трагедию. Те же, кто, оставшись без прошлого, устремляется в будущее, блуждают в потемках, не в силах найти пути, и, в конце концов, вынуждены вернуться назад, чтобы, обогатившись прошлым, начать все сначала. Без деятелей духовного ренессанса начала XX в. (а С.Н. Булгаков среди них - одна из главных фигур) совершенно невозможно представить себе русскую философию, а значит, и русскую культуру вообще как целостное явление. Отсутствие этой целостности сказывается и в том, что становится невозможным описать историю этой культуры, - вот почему у нас до сих пор нет сколько-нибудь удовлетворительной Истории русской философии и русской культуры. И та, и другая в нерешительности останавливаются перед 1917 г., не смея переступить этот огненный рубеж, как будто после 1917 г. ничего не было, - и, самое удивительное, что в известном смысле так оно и есть.
Всестороннее рассмотрение христианского учения о церковных таинствах - в его историческом, догматическом, литургическом и иных аспектах дает понимание мощи культурного наследия и ценности настоящего церкви. Но остается еще один ракурс - философский. Здесь можно выделить несколько точек соприкосновения: историческую и религиозно-философскую. В русской традиции религиозная философия, оставаясь по своему статусу светским способом мышления, нередко обращалась к церковным темам и богословским проблемам. Но и тогда, когда религиозные философы по существу переходили в область богословия, то есть старались мыслить церковно, в соответствии догматами веры, во многих их построениях явственно присутствовал философский подход. Это характерно для Сергея Николаевича Булгакова. Наконец, есть отдельные темы, равно значимые как для философии, так и для богословия. Такова тема "символа". Это многозначное понятие по-разному использовалось и трактовалось и в прошлом, и в современной мысли.
С.Н. Булгаков движется по дороге русской мысли: особенно ценны его религиозные и богословские комментарии. Однако, особенность его пути заключалась в том, что он от философии пришел к богословию. На своем трудном и сложном пути Булгаков обнаружил огромное философское дарование, расцветшее в его редкой научной строгости, отмечающей все его работы, - а когда в нем произошел религиозный перелом и особенно - когда он стал священником, он с еще большей строгостью и ответственностью овладел всем богатством богословия. Обратимся к изучению его жизненного пути и философской системы.
1. Жизненный путь С.Н. Булгакова. Философия и религия в жизни С.Н. Булгакова
Сергей Николаевич Булгаков (или отец Сергий) (1871-1944) родился в семье священника в г. Ливны Орловской губернии. Основные его сочинения: "Философия хозяйства" (1912), "О богочеловечестве. Трилогия" (1933-45), "Философия имени" (издано в 1953). Русский философ и православный богослов, экономист, публицист, общественный деятель.
Детство его, о котором сам Булгаков написал прекрасные страницы в "Автобиографических заметках", протекало в условиях строгой церковности. Но уже в духовной семинарии, куда он поступил в 13 лет, у него начался религиозный кризис - и этот период длился у него до 30-летнего возраста. Булгаков бросил семинарию за год до окончания, поступил в последний класс гимназии, а по окончании ее (1890 г) поступил в Московский университет. Уже в это время он увлекался марксизмом, специализировался по политической экономии и по окончании университета очень скоро сдал магистерский экзамен, после чего, уже женившись, отправился за границу для работы над диссертацией. Темой его работы была проверка основных положений марксизма в области земледелия ("Капитализм и земледелие", т. I и II (1900 г)) - и уже в этой, очень насыщенной фактами и очень тщательной в анализах работе Булгаков показал, что положение К. Маркса не оправдывается в процессе сельскохозяйственной эволюции. По свидетельству самого Булгакова, он был в это время "в плену научности", да и не только научности: он был уже членом социал-демократической партии, близко познакомился с Каутским, Бебелем, Либкнехтом, писал статьи и очерки по политической экономии и постепенно стал приобретать всероссийскую известность. После защиты магистерской диссертации Булгаков был избран профессором (по кафедре политической экономии) Киевского политехнического института. В Киеве Булгаков прожил 5 лет (1901-1906), и как раз в эти годы в нем произошел второй кризис, который, впрочем, позитивно отразился на его духовности и религиозности. Все, что писал в это время Булгаков и что собрано в его сборнике "От марксизма к идеализму" (Петроград, 1903), представляет собой выражение прежде всего философского перелома у Булгакова, очень близкого к тому же перелому у Бердяева. Выступления в публичных лекциях и статьи Булгакова получали в это время широкий отклик в русском обществе, - Булгаков вместе с Бердяевым (отчасти, Струве и Франком) становятся наиболее видными вождями той русской интеллигенции, которая искала религиозно-философского обновления. Собственно, уже из-за границы Булгаков вернулся, как он пишет, "потерявшим почву и уже с надломленной верой в свои идеалы".
Поворот "от марксизма к идеализму" начал новую эпоху в жизни Булгакова - и здесь он был очень многим обязан Вл. Соловьеву, как об этом свидетельствуют его статьи о Соловьеве, особенно статья "Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева" в его сборнике "От марксизма к идеализму". Вот что Булгаков писал в эту эпоху: "Философия Соловьева дает современному сознанию целостное и последовательное развитое христианское миросозерцание". Булгаков не только философски освободился от доктрины экономического материализма, не только принял основные положения идеализма, но и перешел сознательно и всецело к религиозному миропониманию. Булгаков вместе с Бердяевым создает журнал "Вопросы жизни" (1905 г), где помещает ряд статей на религиозно-общественные темы. В 1906 году он переезжает в Москву и получает кафедру в Коммерческом институте (директором которого был П.И. Новгородцев), избирается депутатом во 2-ю Государственную думу (от конституционно-демократической партии), пишет ряд статей, собранных в сборнике "Два града" т. I и II (Москва, 1911). В эти годы Булгаков чрезвычайно сближается с П. Флоренским, имевшим громадное влияние на него, принимает софиологическую концепцию Флоренского, которую постепенно по-своему перерабатывает. В 1912 г. он издает книгу "Философия хозяйства", за которую получает в Московском университете степень доктора политической экономии, где развивает впервые свою софиологическую концепцию. В то же время Булгаков отдает немало времени написанию публицистических статей, наиболее яркая из которых - "Героизм и подвижничество" - была помещена в известном сборнике "Вехи"; сближается с самыми выдающимися представителями религиозного возрождения в России (Самарин, Новоселов и др.), издает в 1917 г. книгу "Свет Невечерний" - очерк системы нового его миросозерцания, написанию которой Булгаков посвятил 5 лет (1911-1916). "Книга моя, - писал Булгаков в предисловии, - представляет собой род духовной автобиографии или исповеди; она является обобщающим постижением, как бы итогом моего пройденного, столь ломаного и сложного - слишком сложного! - духовного пути". Книга эта, собственно, заканчивает период чисто философского творчества Булгакова; ныне, за исключением небольшого сборника "Тихие думы" (Москва, 1918), где собраны статьи по вопросам искусства - Булгаков всецело переходит к чисто богословскому творчеству.
Следует, пожалуй, назвать еще одно существенное обстоятельство, сыгравшее свою роль в духовной биографии С.Н. Булгакова, - его общение с Л.Н. Толстым. Вот, что пишет А.Б. Гольденвейзер в своем дневнике (запись от 20 марта 1897 г., Москва): "Был у Толстых, там был С.Н. Булгаков. Марксист.Л.Н. был в ударе и очень горячо, страстно спорил с Булгаковым, яро отстаивавшим свои марксистские положения. Диалектика Льва Николаевича одержала верх, и Булгаков аргументировал к концу все слабее и слабее. Я глубоко убежден, - пишет в примечании к этой записи А.Б. Гольденвейзер, - что эта беседа была одним из сильных толчков, заставивших Булгакова вскоре отказаться от марксизма и пойти по совершенно иному, хотя и весьма далекому от Льва Николаевича, пути". Влияние Л.Н. Толстого на Булгакова носило скорее "негативистский" характер: оно способствовало разрушению его старых воззрений, но не стимулировало формированию новых.
В 1918 году Булгаков принимает священство, попадает в Крым, откуда уже не сможет вернуться назад в Москву, становится на время профессором Симферопольского университета, но очень скоро покидает его из-за работы священнослужителя.23 ноября 1922 года в отношении С.Н. Булгакова уполномоченным отделения СОЧ КПУ Малли было составлено постановление, следуя которому он "подлежит бессрочной высылке из территории РСФСР без права возвращения".
В 1923 г. советская власть изгоняет Булгакова из России, и он едет сначала в Константинополь, а оттуда в Прагу, где читает лекции в русском юридическом факультете, существовавшем тогда в Праге, а в 1925 году переезжает в Париж в связи с основанием Богословского института в Париже. С самого начала Богословского института до конца дней своих Булгаков был его бессменным деканом; преподавал он в институте догматику.
В эти годы расцветает богословское творчество Булгакова. Кроме "малой трилогии" ("Купина Неопалимая", "Друг Жениха", "Лестница Иаковлева"), отдельных этюдов (часто довольно значительных, как "Икона и иконопочитание") Булгаков пишет "большую трилогию" - "О богочеловечестве" (ч. I - "Агнец Божий", ч. II - "Утешитель", ч. III - "Невеста Агнца"). Последний том трилогии выходит уже после смерти Булгакова. Кроме этих трудов осталось немало его книг, вполне подготовленных к печати, из которых пока увидела свет только книга об Апокалипсисе, остальные остаются еще не напечатанными.
Софиологическое понимание догматов христианства вызывало в адрес Булгакова суровое осуждение в ереси со стороны митрополита Сергия (Москва), имевшего, впрочем, под руками лишь обстоятельные выписки из его книги, сделанные противниками Булгакова и ими посланные в Москву. Митрополит Евлогий, как ректор Богословского института, счел нужным создать особую комиссию для уяснения вопроса о "еретичестве" о. Булгакова; доклад комиссии был, в общем, благоприятен для Булгакова, который мог дальше продолжать свое преподавание в Богословском институте.
Весной 1939 г. Булгаков должен был подвергнуться тяжелой операции. Операция прошла удачно, но голосовые связки были удалены, однако, через несколько месяцев Булгаков мог говорить (почти шепотом), мог совершать литургию и даже читать лекции. Летом 1944 г. вследствие кровоизлияния в мозг Булгаков скончался.
2. Философские взгляды С.Н. Булгакова
Богатая, напряженная, всегда творчески насыщенная жизнь Булгакова сама по себе замечательна, как исключительный памятник тех духовных исканий, того возврата русской интеллигенции к церкви, который наметился в России еще до революции 1917 г. и который с такой силой проявился в последние годы. Но не менее богато и значительно творчество Булгакова, из которого мы извлечем здесь только его философские взгляды.
Книга С.Н. Булгакова "О рынках при капиталистическом производстве", изданная в 1898 г., написанная с позиций "легального" (точнее "критического") марксизма", подвела итог полемики, которую вели между собой народники и "русские ученики" К. Маркса о необходимости внешних рынков для стран, вступивших на путь капиталистического развития со значительным опозданием по сравнению со странами классического капитализма. Молодому философу и ученому, выступившему со своей первой книгой, удалось убедительно доказать, что судьбы капитализма в России от этого внешнего фактора не зависят. Вместе с тем полемика, развернувшаяся вокруг книги, обозначила линии расхождения между критическими и ортодоксальными марксистами России, которые в будущем будут углубляться, а в начале XX века приведут к окончательному разрыву между ними. В этом же томе помещены еще две книги С.Н. Булгакова - "Краткий очерк политической экономии" и "О земледелии", которые можно рассматривать как первоначальный набросок будущей "Философии хозяйства".
Однако, коснемся прежде всего тех философских влияний, которые испытал Булгаков. Уже в ранние годы, когда он был в заграничной командировке и стал со вниманием изучать философию, Булгаков примкнул к критическому рационализму Канта. "Должен сознаться, - писал Булгаков в предисловии к книге "От марксизма к идеализму", - что Кант всегда был для меня несомненнее Маркса, и я считал необходимым поверять Маркса Кантом, а не наоборот". С.Н. Булгаков хорошо понимал, что марксизм, будучи но форме интернационально-классовым учением, не может и не должен выполнять роль, которая является неотъемлемым атрибутом философии как формы общественного сознания, - он не может быть теоретическим выражением национального самосознания. В этом проявилось философское чутье Булгакова, в противоположность Плеханову, увлекшемуся французскими материалистами. Однако в эту пору Булгаков еще надеялся "придать положительному учению экономического материализма приемлемую форму, освободив его от абсурда". В дальнейшем процессе философских исканий Булгаков особенно остро ставил для себя вопрос о "теории прогресса". Историософская тема была у него на первом плане, и уже здесь выступала потребность пойти дальше чистого кантианства. Булгаков стал перед вопросом: "Возможно ли средствами одной опытной науки построение такого миросозерцания, которое давало бы теоретическое обоснование активному социальному поведению и идеалам общественного прогресса, короче: возможна ли научная теория прогресса?" В этом именно пункте (теургическом, т.е. в проблеме, "активного социального поведения во имя идеала") Булгаков, уже вышедший на путь трансцендентализма, почувствовал необходимость опереться на религиозно-метафизические предпосылки: "Вопрос о социальном идеале все яснее и яснее, - пишет Булгаков, - формулировался, как религиозно-метафизическая проблема, затрагивающая самые глубокие корни метафизического мировоззрения", - и здесь-то и началось влияние Вл. Соловьева на Булгакова.
"Я долгое время, - пишет Булгаков в том же предисловии к книге "От марксизма к идеализму", - держался мнения,... что Кант навсегда закрыл дверь в метафизику и окончательно утвердил господство критического позитивизма", однако, придя (на почве критики теории прогресса) к сознанию неизбежности "религиозно-метафизического обоснования" социального идеала, Булгаков, с присущим ему духовным мужеством, обратился к тому, что так долго отвергал. Найдя в Соловьеве широкий синтез христианских начал с данными философии и науки, Булгаков стал на новый путь религиозной метафизики, как об этом вполне определенно свидетельствует его статья "Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева". У Соловьева Булгаков взял и его основную идею "всеединства".
Несколько позже Булгаков писал: "Теперь уже ясно, что Соловьев, как мистик с особым, богатым и своеобразным мистическим опытом, значительнее, оригинальнее, интереснее, нежели Соловьев-философ". Но это написано в эпоху, когда Булгаков уже всецело сосредоточился на софиологической теме, которую в эту эпоху Булгаков все же обдумывал лишь в космологическом ее аспекте - София для него в это время "принцип мироздания или совокупность творческих энергий в Божестве". Булгаков даже утверждает в это время, что "учение Соловьева о Софии - наиболее оригинальная черта его философии - осталось незаконченным и недоговоренным". Это все уже относится ко времени огромного влияния Флоренского на Булгакова - влияния, впрочем, скорее личного, чем идейного, а все же, взяв от Соловьева основную концепцию всеединства (со включением софиологической темы), Булгаков, под влиянием Флоренского, целиком уходит в сторону софиологических размышлений.
После издания книги "Свет Невечерний" Булгаков, принявший священство, целиком отдается церковным темам, и все его творчество приняло характер богословствования. Однако и в своих чисто богословских трудах Булгаков остается философом, - синтез трансцендентализма, метафизики всеединства, даже некоторые общие начала философской мысли, усвоенные Булгаковым на заре научной жизни, сохранили свою силу и в годы чистого богословствования.
Вернемся еще к вопросу о трансцендентализме у Булгакова. Если в эпоху написания книги "От марксизма к идеализму" Булгаков, стоя на основе трансцендентального идеализма, признал значение интуиции, которую отожествлял с верой, то в "Свете Невечернем" интуиция по-прежнему связана с защитой трансцендентального реализма, но оказывается совершенно несвязанной с верой. Тут же появляется и новый мотив - для Булгакова ныне познание в своем происхождении оказывается восходящим к "греховной расщепленности бытия". Тем не менее, необходимо признать, что система Соловьева смогла повлиять на Булгакова только потому, что не разрушала в нем основ трансцендентализма, а лишь дополняла их. Критицизм - с разными дополнениями и модификациями - сохранил у Булгакова свое значение до конца дней его.
Влияние Соловьева было решающим в философском развитии Булгакова больше всего в силу синтетического замысла Соловьева - его стремления создать систему, в которой наука, философия и религия внутренне и органически связаны друг с другом, так и для Булгакова, в частности, чрезвычайно характерно то, что он всю жизнь оставался ученым, всю жизнь работал научно - во всей строгости методов научной мысли.
Можно сказать, что потребность научной работы, необходимость чувства реальности видимого мира была существенным элементом в творчестве Булгакова. С другой стороны, в Булгакове очень рано проявился философский дар. В нем нельзя отделить философа от богослова. "Свободное искание истины", которое Булгаков называет "священнейшим достоянием философии", было коренным для Булгакова. Совсем в духе Соловьева Булгаков писал: "Философия неизбежно стремится к абсолютному, к всеединству - или к Божеству, насколько оно раскрывается в мышлении; в конце концов, и она имеет своей единственной и универсальной проблемой - Бога и только Бога". Это написано Булгаковым в 1916 году, когда его миросозерцание приняло определенно религиозный характер, но он оставался философом и тогда, когда его философия стала богословием. Грандиозный синтетический замысел Соловьева тем и покорил себе Булгакова, что соответствовал его собственным исканиям.
Необходимо особо подчеркнуть и влияние Флоренского на Булгакова. Во Флоренском было гораздо более стилизации, чем это было у Булгакова, но когда революция разделила Флоренского и Булгакова (1918 г), Булгаков все более освобождался от того, можно сказать, гипнотического влияния на него Флоренского, которое длилось несколько более десяти лет.
По типу своей мысли, по внутренней логике своего творчества Булгаков принадлежал к числу "одиночек" - он, собственно, не интересовался мнением других людей, всегда прокладывал себе дорогу сам. Анализировать учение Булгакова тем труднее, что книги его насыщены богатым содержанием.
В своей гносеологии Булгаков совершенно не оригинален, его гносеология (трансцендентальный реализм с различными дополнениями) определяла лишь формальную сторону его построений, не влияя на их содержание. Это особенно видно на постоянном подчеркивании антиномизма в мышлении: принцип антиномизма имел коренное значение для Булгакова, но, например, в "Философии хозяйства", где Булгаков так много говорит о "конкретном неразложимом единстве логического и алогического", т.е. о реальной антиномичности жизни, само понятие антиномизма не выдвигается. Только в "Свете Невечернем", с прямой ссылкой на Флоренского, понятие антиномизма получает исключительно широкое применение. Философская система Булгакова в определенной целостности дана в "Философии хозяйства". Рационализм дорог Булгакову лишь как критицизм, он даже подчеркивает в одном месте, что "о нездешних корнях нашего бытия нам может поведать "только откровение..., которое затем уже может получить и философскую обработку". Булгаков говорит даже по отношению к учению, что мир сотворен Богом, что это "аксиома веры"; он упрекает Вл. Соловьева в "чрезмерном дедуцировании" творения, т.е. в рационализме. И утверждает, что "переход абсолютного к относительному бытию не понятен".
Если говорить о том, что составляет основу философских построений Булгакова, то можно сказать словами его предисловия к "Свету Невечернему": "поиск пути через современность к православию". Булгаков идет тем же путем "восхождения", что и Флоренский, - и даже больше: основы философских построений Булгакова лежат в его космологии. Религиозный перелом не оторвал его от мира, а определился потребностью глубже понять мир и проникнуть в его сокровенную жизнь, сокровенный смысл. Булгакову чужд "соблазн божественности мира", во всяком случае, различение Абсолютной истины и космоса во всей силе сохранялось у него до конца дней. Исходя из этого Булгаков следует за тем построением, которое впервые установил Филон, стоявший перед такой же антитезой.
Булгаков говорит о мудрости мировой души: "Душа мира, - пишет он в "Невесте Агнца", - есть органическая сила, имеющая инстинктивную закономерность бытия в его эволюционном развитии". Эти все размышления Булгакова показывают, как сильно выступает у него космологическая тема. Булгаков идет гораздо дальше Флоренского, - для него единство тварного бытия, его живая мощь, своеобразный "панэротизм" природы - все это формирует его понимание, лучше сказать - его восприятие природы, как "живого существа". Но этому "живому единству бытия" Булгаков, вслед за Вл. Соловьевым и Флоренским, усваивает именование "Софии" - и этим он уже выходит сразу за пределы чисто космологической темы, начинает для себя ряд новых проблем. Ввиду центральности понятия Софии в метафизике Булгакова мы должны несколько подробнее остановиться на нем.
Вслед за Соловьевым и Флоренским, Булгаков центрирует свое внимание на понимании Софии, которая позже становится таким всеобъемлющим понятием, что оно поглощает все иные категории в философских построениях Булгакова.
Проследим разные аспекты идеи Софии у Булгакова. Уже в "Философии хозяйства" "душа мира" именуется Софией, но здесь же мы узнаем, что "мир потенциально софиен, актуально же он хаотичен; в своем вневременном бытии он есть сама София... мир удален от Софии не по существу, но по состоянию". Космологический аспект Софии меняется постепенно уже в "Свете Невечернем". По-прежнему еще "тварь есть всеединство", т.е. понятие всеединства все еще имеет смысл чисто космологический, но тут же проступают и новые мотивы. "Тайна мира, - пишет Булгаков, - в женственности... зарождение мира есть действие всей Св. Троицы, в каждой из Ее Ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира. И она есть "четвертая ипостась".
Одна из современниц Булгакова (Евгения Герцык), знакомая с ним в пору его философского расцвета, пишет, что "цельного представления о его мировоззрении" у нее никогда не было. "Причина может быть и в том, что цельности не было и в нем самом". Булгакову "не хватало мужества пристрастий - или же оно давалось ему нелегко, с мукой".
Заключение
Итак, новейший религиозный идеализм в России конца XIX - начала XX в., вместе с общественной деятельностью его главных представителей, получил в историографии несколько определений: "новое религиозное сознание", "богоискательство", "веховство", "духовный ренессанс начала XX века". Исторически первым (до первой русской революции) возникло понятие "новое религиозное сознание", обозначившее лидирующую группу религиозных идеалистов (Мережковский, Бердяев, Розанов, Булгаков и др.).
"Новое религиозное сознание" лишь у истоков несло на себе печать замкнутости и кружковщины. Очень скоро оно стало воспринимать себя не как связанное с какими-либо университетско-академическими потребностями и кругами, не как философскую школу или направление, а в качестве выразителя духовного состояния общества, его самочувствия и самосознания, его здоровья и болезни одновременно.
Булгаков противопоставляет образу героя образ подвижника, верующего христианина, который чувствует лишь свою ответственность перед Богом и смиренно выполняет свой долг, видя в себе орудие Промысла.
Можно спорить о наличии и жизнеспособности такого опыта на нашем пространстве, но важнее обратить внимание на характер горизонта, ради которого готов умереть герой.
"…Не следует забывать, - писал в 1904 году Булгаков,-что в наш рационалистический век и самая пламенная религиозная вера должна получить философское оправдание и закалиться в горниле философских сомнений. Поэтому философский идеализм есть необходимый путь к религии, представляет станцию, которой не может миновать современный человек в своем стремлении к религиозному мировоззрению".
Литература
1. Бердяев Н.А. Истина и Откровение. - СПб.: РХГИ, 1996. - 384 с.
2. Булгаков С.Н. Первообраз и образ: Сочинения: в 2т. - Т.1. Свет невечерний. СПб.: ООО "ИНАПРЕСС; М.: "Искусство", 1999. - 416 с.
3. История философии: Запад - Россия - Восток: (Кн. четвертая. Философия ХХ в). - М.: "Греко-латинский кабинет", 1999. - 448 с.
4. Коплстон Ф. История философии ХХ век/Пер с англ. Сафронова. - М.: ЗАО Центрполиграф, 2002. - 269 с.
5. Новая философская энциклопедия. В 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. фонд. - М.: Мысль, 2001. - Т.3.
6. Новейший философский словарь/ 2-е изд., переработ. и дополн. - Мн.: Интерсервис; Книжный дом, 2001. - 1280 с.
7. Философы двадцатого века: Книга первая.2-е изд. - М.: Издательство "Искусство ХXI век", 2004. - 367 с.
8. Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. - М.: Прогресс - Гнозис, 1992. - 304с.
9. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время.М. "Прогресс", 1990г. - 512с.
10. Сто русских философов. Библиографический словарь. Сост. и ред.
11. А.Д. Сухов, М., "Мирта", 1995 г. - 320 с.
Размещено на http://www.allbest.ru/
КАФЕДРА ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИИ
по дисциплине «Философия» на тему:
«РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ СЕРГЕЯ НИКОЛАЕВИЧА БУЛГАКОВА»
Введение
История всей русской философии не раз была предметом анализа исследователей. Первый опыт определения специфики русской философии принадлежит Гавриилу Воскресенскому- профессору Казанской духовной академии. В 1839-1840 годах он опубликовал многотомную отечественную « Историю философии» .
Уже в конце XIX появляются работы таких известных исследователей как: А.И Введенского, А. Ф Лосева, Г.Г Шпета, Б. В Яковенко. Они рассматривали историю и специфику русской философии. Их оценки были неоднозначный, и содержали в себе много критических высказывании. Многие из них находились на позиции евроцентризма и не смогли верно определить роль и значение русской самобытной мысли. Сводя значение философии лишь к гносеологическим проблемам, они делали вывод об отсутствии в России развитой формы философской рефлексии.
Все выше перечисленные исследователи помимо русской религиозной философии, придавали большое значение и русской религиозной философии. Все по-разному относились к русской религиозной философии, но подчеркивали, что она имеет очень большое влияние на философию в целом.
В советский период религиозно ориентированные течения получали негативную оценку, и они рассматривались как « помехи».
Не издавалось никакой литературы, исключением являлись пособия А. А Галактионова и П.Ф Никандрова. Авторы хоть и придерживались марксистского взгляда на историко-философский процесс, в то же время излагали и концепции русских идеалистов, конечно, с критических позиций.
Несмотря на то, что на сегодняшнее время, все трудности остались позади, проявление творческой мощи отечественных мыслителей, русская религиозная философия, ждет целостного анализа.
Соотношение религиозных и философских взглядов того или иного исследователя, сосуществование догматической обязательности со стремлением к свободному философскому исследованию, пути философизации православного богословия, оценка идей русской религиозной философии представителями официальной церкви, взаимоотношение духовно-академической и религиозно-философской традиции и другие важные элементы до сегодняшнего дня изучены недостаточно.
1. Феномен русской религиозной философии
Изучение такого феномена как « русская религиозная философия» предполагает раскрытие этого понятия, выявление его специфики по отношению к « православной мысли» или « православной философии». Наиболее близким к русской религиозной философии является « православная мысль». Это достаточно объемное и не имеющее четкого определения понятие, но можно выделить его широкое и узкое направление.
В первом случае это может быть православно направленные художественные произведения, литературные труды и другие формы проявления духа.
В узком значение слова-взгляды, которые вписываются в контекст догматики, церковной доктрины, которые являются собственно православными. Следует подчеркнуть, что церковность, не значит одинаковость, потому что для православия характерно признание принципа сборности или, по другому, « единства во множестве» .
Следовательно, русская религиозная философия- часть православной мысли, понимаемой в широком смысле этого термина.
В православной мысли можно выделить различные течения: консерватизм, новаторство, модернизм и многие другие.
Для богословия имеется единая основа, но это единство не упраздняет индивидуальных особенностей мыслителей. У каждого своеобразная трактовка. Поэтому в рамка православия могут существовать такие разные мыслители как А. С Хомяков, П. С Казанский, П. А Флоренский, В.Н Лосский и С.Н Булгаков.
При анализе религиозной философии, необходимо изучить два стереотипа, которые устойчиво присутствовали в историко-философских изысканиях.
Первый, как уже отмечалось, связан с европоцентризмом, который неразрывно связан с историей западной Европы. Принятие православия славянским народом, с точки зрения некоторых мыслителей, приводит к застою в сфере мысли, ибо на славянской почве христианство лишена плодотворного влияния, по сравнению с европейцами. Исходя из такой трактовки православия, следует признать, что ничего творчески оригинального, в истории русской религиозной философии, создано быть не может. Стоит отметить, что не только иностранные мыслители, приводили такие выводы, но и ряд отечественных мыслителей, сводились к такому мнению.
По мнению П.Я Чаадева, самостоятельная умственная работа, несвойственна в русском обществе. Естественно, в современном обществе, трактовка была изменена, но суть осталась неизменной. Русская философская традиция- отклонение от магистрального пути развития человеческой мысли.
Тема специфики русской философии, её познавательных и социальных функции,является, по сути, неисчерпаемой. При этом очень важно, какой ценностной ориентации придерживается ученый, анализирующий историю отечественной философии. Например, П. А Флоренский, специально отмечал, что в отличии от естествознания, имеющего дело с делом безразличным к духовной культуре, в исторических науках, и науках о культуре, предметом изучения выступает духовная ценность. Исходя из этого, он находит в русской религиозной философии,совершенно противоположные черты.
Второй стереотип связан с просветительской традицией, рассматривающей эпоху Средневековья, как время « мрачного и тусклого существования» , как своеобразный, летаргический сон интеллекта.
Христианский универсализм, обращенность к людям всех нации не отменяет национальных компонентов, имеющихся в реальной церковной мысли. Следовательно, историческое бытие религии, неразрывно связан с историей того или иного этноса.
Несомненно, ведущую роль в русской религиозной философии играет органическая религия. Она является духовной основой, на базе которой, формируются особенности национальной психологии, культуры. Органическая религия оказывает существенное влияние на процесс развития общества. Она выступает важной интегрирующей силой для этноса, она сплачивает его на основе традиции, сохраняет и развивает национальное самосознание.
Для русских органической религией является православие, в силу этого история отечественного философствования неотделима от истории русского православия. Естественно поэтому, что особенности православия наложили отпечаток на русскую философскую традицию, которого нет в философских школах, ориентирующихся на западное христианство, ибо оба этих направления имеют ряд принципиальных отличия. Поскольку идейной основой отечественной философии является восточное христианство, постольку именно взаимоотношения любомудрия с православием, которое носило различный характер в ходе истории, и определяет периодизацию русской религиозной философии.
Первый этап (XI-XVII)- русская средневековая философия - проходил под доминантым влиянием православных установок; второй этап(XVIII -XIX), в этот период появляется самостоятельная светская философия, прежде всего как часть просветительской идеологии, оппозиционной по отношению к исторической Церкви; третий этап(XIX-XX)- характеризуется созданием самобытной русской религиозной философии, опирающейся на синтез православной традиции с высокоразвитыми формами философского мышления; наконец, современная религиозная философия, представленная, прежде всего как православная философия.
Множество различных исследователей, как русских,так и зарубежных, были заняты поиском правильным течение русской религиозной философии. Как уже было сказано выше, такими исследователями были В.С Соловьев, Н.А Бердяев, Д.А Андреев, Л.Н Толстой, С. Н Булгаков.
Меня очень заинтересовали исследования Сергея Николаевича Булгакова в области русской религиозной философии, поэтому тема моего реферата звучит как « Русская религиозная философия С. Н Булгакова».
Сергей Николаевич Булгаков родился в июне 1871 года в семье священника. Он получил хорошее образование, учился в Ливенском Духовном училище и в Орловской Духовной семинарии.
Помимо этого он окончил юридический факультет Московского университета.
В 1906 годах С.Н. Булгаков окончательно выбирает религиозно-философский путь, принимает участие в знаменитом сборнике "Вехи" , в 1911 году на свет выходит сборник статей "Два града". В 1912 году появляется книга "Философия хозяйства", в которой автор рассматривает всю проблематику политэкономии и социальной философии, с точки зрения философии религии. Продолжением этой работы стала книга «Свет невечерний».
2. Генезис философских взглядов С.Н Булгакова
2.1 Путь от марксизма до религиозного православия
Идейное наследие философских взглядов Булгакова уже давно привлекает внимание и анализируется многими как светскими, так и религиозными исследователями. Но все - таки, существует ряд тем, которые изучены недостаточно. Это такие проблемы как понимание мыслителем богословского творчества, сборности, историософии.
По работам Булгакова становится видно, что философ прошел трудный путь от марксизма к идеализму, а затем к религиозно-провославному миропониманию. Творчество мыслителя можно разделить на три этапа:
До 1903 г- марксистский, характеризуемый интересом по преимуществу к социально экономическим вопросам.
1903-1925г-религиозно-философский.
После 1925г-богословский, связанный прежде всего с экклезиологической и софиологической проблематикой.
Следует отметить, что в марксистский период, когда для него материалистическое понимание истории, является необходимым условием введения « социальных явлении в систему научного опыта» , он признает недостаточную разработанность марксистской социологии.
3.2Религия и марксизм с точки зрения Булгакова.
В дальнейшем, Булгаков, понимал, что поиски аналогии марксизма, оборачивается подрывом веры. Исходя из этого, он опубликовал статью
« Основные проблемы теории прогресса», в котором он выступает против позитивистского и материалистического мировоззрения, так-как человек не может жить одной точной наукой, потому что потребность в «метафизике и религии неустранимы и никогда не устранялись из жизни человека».
Переоценка позиции сопровождалось у Булгакова двумя очень важными выводами.
Во-первых, невозможно установить исторические закономерности, и в логическом порядке описать исторический процесс.
Во- вторых вера в абсолютный смысл жизни человечества приводит к « порочному кругу».
На этом этапе мыслитель Сергей Николаевич Булгаков, начал отходить от марксизма и начал распространять принципы религиозно- идеалистического мировоззрения на онтологию и гносеологию.
Одной из наиболее трудных проблем в философии, решением, которого, занимались очень многие мыслители, является вопрос о соотношении единой природы духа и многоликости мира.
Другими словами, необходимо сказать, как в бытии сочетается единство и множественность, духовная общность и неповторимая индивидуальность.
Тут Булгаков делает упор на софийность мира, которая подчеркивает единый источник всего существующего, которым выступает Бог.
В результате, он, приходит к выводу, что « единство осуществляется только во множестве».
Булгаков вслед за В.С Соловьевым считал индивида « проводником всеединяющего божественного начала в стихийную множественность» .
Однако в человеческой природе проявляется « болезнь бытия», так как она в своей индивидуальной стихии вырывается из софийского единства. Именно этот процесс отрыва личности предопределяет специфику человеческого познания.
Идеалом знания у Булгакова, выступает не рациональная система, которая опирается на аргументы рассудка, а синтезированное образование, которое стремится соединить реальное с идеальным, рассудочное с эмпирическим, материальное с трансцендентным. Выразить суть « организм-идеи» невозможно, поэтому « разум упирается в антиномии» . Антиномизм не должен порождать скептицизм. В этой сфере Булгаков не соглашается с западноевропейской мыслительной традицией, которая ставит « философию выше религии » . Правильное соотношение между ними заключается в том, что « религия, как откровение, как учение не рационалистическое, но догматическое или миротворческое, предшествует философии, поскольку стоит выше нее» . Но, тем не менее, русский мыслитель не отрицает значение науки для общества. С его точки зрения,наука находит свое оправдание, если её рассматривать как « общественный трудовой процесс, который направлен к получению знаний, нужных для существования человека.
3.3Сферы человеческого познания.
По мнению Булгакова, существуют три главные сферы человеческого познания: религиозная, философская и научная. Между ними прослеживается четкая субординация, если двигаться снизу вверх, то это путь от науки через философию к религии.
Следовательно, богословская, философская и научная сферы познания, для того чтобы выполнить свое предназначение, то есть сделать человека « причастным софийным началам» должны иметь не только гносеологичекие, но и определенные ценностные ориентиры. Для Булгакова эти ценностные ориентиры задаются православием.
3.Богословско-философские темы Булгакова
В послереволюционный период Русская православная церковь оказалась в очень не простом положении. Беспрецедентное давление тоталитарной власти, привело к тому, что многие образованные верующие отреклись от религии. К тому же, массовые эмиграции, за рубежом оказались многие видные священнослужители. Все это приводит церковь к образовательному спаду. В церкви остались лишь те, которые не мыслили своей жизни вне православия. В послереволюционные годы преобладали сторонники православного консерватизма.
Следует так же отметить, что массовые, необоснованные репрессии, которые обрушились, на представителей церкви, практический исключили богословское творчество из духовной жизни.
За границей, в условиях инословного окружения и на фоне тех изменений, которые были в Советском союзе, остро встал вопрос о « верности православному церковному преданию».
При решении таких проблем в зарубежном православии выявили два подхода.
В первом случае предание понимается как неподвижное и неизменное состояние веры.
Во втором случае предание понимается « как живущее и развивающееся в истории» учение.
С точки зрения Булгакова, отечественные представители претендуют на « выражение полноты православного учения», однако в действительности вера, не может охватить все стороны нравоучения. Тогда мыслитель, обращается к термину теологема.
3.1 Теологема и догматика
Теологема, то есть, частичное богословское мнение, и она не должна претендовать на безошибочность и всеобщую обязательность. По словам Булгакова « область догматики не должна совпадать с наличными догматами» . Из этого следует, что догматика должна опираться не только на символ веры, но она может « восполняться из других источников, помимо из прямых и обязательных догматических определении» .
Этот процесс предполагает искания догматики, то есть борьбу богословских мнений, которые существует уже достаточно долгое время.
В связи с этим возникает несколько вопросов: о критериях богословской истины, о догматическом развитии, о соотношении догматизма и богословского мнения.
Сергей Николаевич Булгаков глубоко изучал эти проблемы, он понимал, что вопрос об истинности того или иного церковного положения, то есть вопрос о непогрешительном авторитете Церкви представляет собой исключительную трудность в постановке и обсуждении и,может быть невозможность для окончательного теоретического развития.
Католики, приписывают высший авторитет в вопросах вероучения и приписывают непогрешимость римскому папе. Протестантизм же объявляется религией возродившейся личности, то есть, через свое обоснование, найти себя и через себя стать церковью.
Булгаков подчеркивает « что протестантизм оказывается « эго-папизмом, в котором каждый….хочет быть для себя папой притязая, следовательно, на непогрешимость в делах веры» . У Булгакова критика католицизма и протестантизма во многом опирается на аргументы, которые выдвинул А.С Хомяков. Все их рассуждения сводятся к тому, что папизм и протестантизм во многом схожи друг с другом, несмотря на имеющиеся различия.
Помимо этого, при оценке православия, Булгаков так же опирается на доводы А.С Хомякова. Он считает сборность высшим проявление религиозного сознания, определяя ее как « единство во множестве». Для него слова сборность и истинность совпадают, быть сборным - значит « быть в истине, а значит познавать её» . Эти принципы, наиболее адекватно, а выраженные в православии, но они противостоят католическому авторитаризму, так и протестантизму. Поэтому непонимание православной церковности, исходит из игнорирования соборности при рассмотрении догматических исканий.
Сложность раскрытия соборности, состоит в том, что « понятие языка, не вполне выражает сущность познаваемого», к тому же проявления « единства во множестве » многообразна в религиозной сфере. Наиболее общая классификация церковной соборности, по мнению Булгакова, является выделение в ней внешней, количественной и внутренней, качественной.
Внешнее понимание соборности обращает внимание на связь церкви с соборами, то есть « определяя церковь как содержащее учение всеселенских и поместных соборов» . Оно так же подчеркивает мысль о том, что « церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную».
Поскольку и соборы и география распространения христианства зависят от исторических условий, от духовных запросов того времени. Внешнее проявление соборности проявляется человеческим фактором.
Внутренне, в определении соборности делается акцент на то, что она очень близка к истине. Эта истина имеет трансцендентный характер, она не зависит ни от каких условий,человеческих жизней.
Качественная сторона соборности имеет в своем основании учение о Троице: Бог един и в то же время существует в трех ипостасях, каждая из которых обладает определенными качествами. В Троице « единство во множестве» находит свое наиболее полное, абсолютное выражение, поэтому « Святая Троица есть предвечная соборность» . В ней содержится вся полнота самораскрытия. И в то же время вся «полнота единства». При этом «в Святой Троице совершается то,что невместимо для тварного сознания» , так как проявить её идею, раскрыть её содержание невозможно.
3.2 Явление Соборности
Для Булгакова соборность является свойством, уходящим в « самые недра церковной жизни», и в этой связи к ней нельзя приобщиться при помощи рационалистических построении. При определении соборных истин, необходимо преодолеть противопоставление субъекта и объекта познания.
Православная духовная традиция подчеркивает, что истина это норма бытия, и лишь потом норма сознания. Только при таком подходе можно понять евангельское положении о церкви как столпе и утверждении истины. Поэтому познание соборных истин означает жизнь и существование в истине. Такой подход делает возможным и существенным связь соборности и онтологизма - двух характернейших особенностей русского менталитета. Та истина, которая не преобразует бытие, не может быть названа соборной, и, напротив, « ускоренность истины церковной народ» свидетельствует о её соборном характере.
Внешнее количественное, и внутреннее, качественное стороны соборности несуществуют изолированно друг от друга. Они взаимосвязано как сущность и явление. При этом сущность, отдана человеку на века, явление же носит исторический характер. Известно, что православная догматическое богословие особое значение в раскрытии вечных истин и веры, отводит вселенским собором.
Булгаков стремится внести уточнения в понимании роли вселенских и поместных соборов в жизни восточного христианства. В православии есть опасность диктовать соборные решения как внешний непогрешимый авторитет в делах веры. В этом случае православие сходится с католицизмом, но только вместо непогрешимости папы, объявляется непогрешимым мнение епископов. В обоих случаях, критерии церковной истины находится во вне. Соборная истина принадлежит всему народу и принимается верующими, не по велению собора, а в качестве выражения воли и сознания все церкви. Другими словами, все соборы имеют значения в качестве средства пробуждения и выявления церковного сознания.
Таким образом, по мнению Булгакова, православие не может и не должно знать внешнего вероучительного авторитета. Критерии истинности вероучения может принадлежать только всей полноте экклесии, и в результате станет понятным то, что « церковность есть истинность, а истинность есть церковность» . С точки зрения рационализма, такие тезисы образуют «порочный круг» доказывает то же через то же.
Однако как считает русский мыслитель « этот круг…есть естественный и неустранимые свойства суждения онтологического» .
Отрицание внешнего авторитета, ведет Булгакова к своеобразной трактовке догматов. Ортодоксальное богословие, как уже отмечалось, понимает догматы, значение непререкаемой бесспорной истины, имеющей абсолютный авторитет и не подлежащей критике. Исходя из такой установки, именно символ веры становится критерием истинности церковной мысли, и церковной жизни в целом.
Для Булгакова, догматы, не могут оцениваться как высшая вероучительная формула. Поэтому он считает, что, говоря о догматах, приходится иметь в виду не истинность тех или иных формулировок и определений, а правильность или неправильность их переживаний, которая заложена в основе. Речь идет о принижении догматического начала в церкви. В этом плане Булгаков продолжает линию М. Тареева, который декларировал первичность « мистического опыта верующего субъекта» перед догматическими установками. Следовательно, и для Тареева и для Булгакова, догматические формулировки образуют сферу вторичных явлении, однако если у первого они опираются на индивидуальный опыт, то у второго на соборный общие церковные начала. Исходя из этого, Булгаков считает, что догматика должна стать наукой свидетельствующей о содержании религиозной жизни и её внутренних фактов и самоопределении. Сам же « догматический инвентарь» , то есть внешняя форма выражения веры, хотя и должен изучаться, но нельзя преувеличивать его значение в религиозной сфере. К тому же, для мыслителя догматы не претендуют на полное выражение церковного самосознания, они являются лишь его частью. Поэтому соборность церковная неизмерима, богаче по содержанию всего того, что выявлено… в церковном учении. В данном подходе есть определенная опасность, так как он содержит возможность субъективных искажении православного нравоучения. Если догматической ясности нет, то появляется соблазн навязать церкви какое - либо мнение, которое не является благодатным. Церковная традиция, признавая факт отсутствия догматических формулировок, в то же время всегда подчеркивала необходимость соотносить, все явления церковной жизни с догматическими началами. Церковное придание становится таковым лишь тогда, когда согласуется с догматическими установками, вытекает из них.
Философ сам понимал, что его положения очень уязвимы, с точки зрения церкви. Булгаков считал, что если православие сведет сохранение своего духовного богатства к закончено категорической форме, то именно тогда наступит оцепенение церковной мысли. Догматическое развитие проявляется в раскрытии истин веры в истории, их уразумении в церковном опыте, который своеобразен для каждого верующего.
По мнению мыслителя, принятие догматических истин в православии, должно быть не внешним, т.е навязанным церковью, а внутренним и свободным. Но, в то же время свобода верующего должна быть соединена с церковной дисциплиной и послушанием.
Таким образом, отличие католического авторитаризма и протестанского личного произвола православие предлагает свободное избрание истины, и тем самым преодолевая ограниченность индивидуального сознания, происходит качественно новое состояние-многоединство.
Анализ проблем догматического развития затрагивает вопросы соотношения устойчивости и изменчивости в вероучении, взаимодействия церковной традиции и богословского творчества. Церковная соборность, как уже выяснилось, по мнению Булгакова, содержит ноуменальный и феноменальный характер.
Первый уровень связан с деятельностью Троицы. Внутренняя, сущностная соборность не может быть сведена лишь к пассивному сохранению истины в небесной церкви.
Мыслитель для обозначения активности использует специальный термин соборование.
Соборование - это акт, совершающийся во времени, оно так же позволяет осуществление частями, то есть познание истины, целого происходит по мере развития церкви.
Он приходит к выводу, что вначале этот процесс проявлялся в церковной жизни, то есть в метафизической практике, молитве.
Исходя из приоритета церковной жизни перед богословским сознанием, мыслитель делает вывод о том, что не догмат предписывает религиозную практику, но наоборот, эта последняя является основанием для догмата. Но в то же время он не отрицает очевидного факта, что после того как догматы станут элементами соборности, они уже служат основанием для практики.
В христианстве церковная жизнь не может мыслиться как неподвижно застывшая,напротив, она динамична и разнообразна. В связи с этим понятен вывод Булгакова о том, что соборность не только есть, но и совершается, и это есть продолжающееся откровение, которое совершается в истории как догматическое развитие.
Догматическое развитие- это соборование, которое совершается в тех формах, которые свойственны и доступны по месту и времени. Оно делает церковное предание жизненным, а значит изменчивым и становящимся, потому истинная экклезия никогда не может быть мертвой охранительницей предания. Соборование связывает церковь с той или иной страной или народом, которой её населяет. Отсюда становиться ясным, что на феноменальном уровне соборность приобретает народную окраску, в ней отражается ментальность того или другого народа. Подобное понимание предания, накладывает отпечаток и на отношение к богословскому творчеству.
Для Булгакова богословие - это также проявления соборования. Роль богословской мысли в истории христианства церковь оценила, возвеличив человеческие усилия в этой сфере. Русский мыслитель подчеркивает, что дела вселенских оборотов, то есть принятие соборных решений, судьбоносных для евангельской религии не осуществился бы без наличия богословских усилий. Но, все же, роль богословия не исчерпывается эпохой учителей церкви, потому что потребность в богословствования, опирающееся на все доступные средства научного исследования, была налицо на все времена.
Заключение
Во время работы над рефератом, мы пришли к выводу, что религиозная философия Сергея Николаевича Булгакова несколько отличается от взглядов других исследователей. Мыслитель закладывает основы собственного философского учения, который был направлен в русле софиологии. Он продолжал учения В.С Соловьева, соглашаясь с концепцией Богочеловечества, в котором развивается учение о мировом процессе, от акта творения через пребывание в падшестве и до финального преображения. Это представляется как « Богочеловеческий процесс».
В связи с этим происходит возникновение частных учений о различных сторонах жизни.
Помимо этого, рассматривание бытия под знаком динамики, представляется как теология в истории, где в центре находится Церковь.
Вся жизнь Булгакова стала примером исканий - напряженных, духовно-страстных, слитых рационализмом,патриотизмом и искренним служением церкви. В его работах помимо философских и религиозных построении, удивляет ряд точных,прозорливых мыслей относительно будущего всего мира.
Кроме всего вышесказанного, понимание догматического развития и богословского творчества, у Булгакова, носит новаторский характер. Саму церковь он определяет как «жизнь, творчество, порыв». Религиозный мыслитель должен в этом процессе найти свое место, что и попытался сделать Сергей Николаевич Булгаков в своих работах.
булгаков философия религиозный
Список литературы
1)Булгаков С.Н «Два града» Том 1. Москва 1971.
2)Булгаков С.Н « Труды по социологии и теологии» Том 2, Москва 1997
3)Булгаков С.Н «Догмат и догматика// Живое предание. Православие в современности» Москва 1997.
4)Шапошников Л.Е Федоров А.А « История русской религиозной философии» Москва 2006.
5)«История русской философии» под ред. М. А Маслина Москва 2008.
6)Булгаков С.Н «Очерки учения о церкви// Путь» Москва 1992.
7)Гулыга А.В « Русская идея и её творцы»
8)Акулинин В.Н «С.Н Булгаков: Библиография» Новосибирск 1996
9)Булгаков С.Н Сочинения Том 2 ,Москва 1993.
10) Булгаков С.Н « Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию» Книга 1.
Размещено на Allbest.ru
Родина есть священная тайна каждого человека, так же, как и его рождение. Теми же таинственными и неисследимыми связями, которыми соединяется он чрез лоно матери со своими предками и прикрепляется ко всему человеческому древу, он связан чрез родину и с матерью-землей и со всем Божиим творением.
Апокалипсис Иоанна
Книга об Апокалипсисе была последним трудом о.Сергия, который он успел закончить до своей смерти.
Лекционный материал, посвященный автором Апокалипсису, был обработан им по многочисленным просьбам студентов Православного Богословского института. Настоящий труд напечатан с первой рукописи; поэтому в ряде мест он носит характер записок и не чужд повторений и неточностей.
Героизм и подвижничество
Сергей Николаевич Булгаков - выдающийся представитель русской религиозной философской мысли, прошедший путь от «легального марксиста» до православного богослова. В 1922 году по распоряжению В. И. Ленина был выслан за границу и умер на чужбине, преданный забвению у себя на Родине.
Многие статьи мыслителя читаются так, будто они написаны по следам событий сегодняшнего дня. Читатель найдет в них ответы на целый ряд вопросов, которые поставила ныне перед нашим народов история.
Интеллигенция и религия
В книгу «Интеллигенция и религия» вошли наиболее известные работы С.Н.Булгакова, созданные в начале XX в. и посвященные проблеме обретения и сохранения христианской веры в среде так называемой «творческой интеллигенции».
На примере таких замечательных личностей, как А.И.Герцен, Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и А.П.Чехов, дается яркая картина духовных исканий, потерь и обретений всей русской интеллигенции конца XIX - начала XX в. с ее «вечными вопросами», актуальность которых очевидна и сегодня, для нынешнего поколения думающих, ищущих и верующих людей.
Малая трилогия
Малая трилогия протоиерея Сергия Булгакова включает в себя три части: «Купина неопалимая» (1927), «Друг Жениха» (1928), «Лествица Иаковля» (1929).
Этот опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери, Предтечи и богословское истолкование учения об Ангелах.
Также в этом издании впервые публикуются записи о. Сегрия Булгакова из записной книжки 1939-1942 годов.
Невеста Агнца
Книга представляет собою третью и заключительную часть богословской трилогии, посвященной раскрытию основной истины христианства о Богочеловечестве.
По общему плану, как оно было задумано около десяти лит назад, его первая и вторая часть посвящены естеству Божественному: Агнец Божий, 1933, и Утешитель, 1935, — христология и пневматологии, третья же и последняя его часть — человечности.
Здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине, как софиология. Она необходимо включает в себя в эсхатологию, как завершительную часть всего учения о Богочеловечестве, содержа его наиболее обобщающие и последние истины. Постольку она есть и наиболее важная и ответственная часть всего труда о Богочеловечестве. Таковою она является и для составителя, ныне отдающего ее на обсуждение церковное.
Очерки учения православной Церкви
Церковь как предание I. Священное Писание и Священное Предание II. О каноне III. О церковном предании О Церковной иерархии Единство Церкви; Святость Церкви; Вероучение; О Таинствах; Почитание Богоматери и святых; Богослужение в Православии; Икона и иконопочитание; Мистика в Православии; Этика в Православии; Православие и государство; Православие и хозяйственная жизнь; Православие и апокалиптика; Православная эсхатология; Православие и инославие.
Свет невечерний
«Свет Невечерний» - самая значительная философская работа выдающегося русского мыслителя и богослова отца Сергия Булгакова, род духовной автобиографии или исповеди.
Основные темы настоящей книги - "как возможна религия", "вера и чувство", "религия и философия", "религия и мораль", "грехопадение", "природа зла", "пол в человеке", "власть и теократия", "церковность и общественность", "конец истории" и многие другие.
Философия имени
Это «самое философское», по свидетельству автора, из всех его произведений — пример того, как «злоба дня» может служить лишь предлогом для творчества, предвосхищающего будущее.
В эпоху «отсутствия священных имен» Булгаков провозглашает таинственное тождество бытия и значения в Имени Божьем. Но произведенный средствами феноменологии и лингвистики разбор онтологической природы слова выводит трактат из пределов богословия в поле философии.
Преодоление психологизма и укоренения слова в представляющем мышлении выводит на допредметный горизонт сказующего отношения слова к бытию. И если деконструкция идет по нисходящей линии вавилонского смешения языков, дрейфа означающих относительно означаемых и тотального упразднения смысла, то реконструкция Булгакова восходит к невыразимому единству смысла и бытия творящего Логоса-Слова, Имени-Присутствия.
Философия хозяйства
В книге «Философия хозяйства» великого русского философа и богослова Сергея Николаевича Булгакова, вышедшей в 1912, впервые в мировой науке раскрывается христианский характер хозяйственной деятельности человека.
Экономика, одухотворенная религиозным чувством, выражает стремление человека превратить мертвую материю, действующую с механической необходимостью, в живое тело с его органической целостностью и целесообразностью.
По учению Булгакова, хозяйство есть вселенский процесс превращения всего космического механизма в средство, доступное для возможностей человека, — как преодоление необходимости свободой, механизма организмом, причинности целесообразностью, как очеловечение природы. Жизнь человека — безостановочный хозяйственный процесс, протекающий в трудовой деятельности, эффективность которой зависит от органичной целостности бытия.
